Deleuze: una cassetta per gli attrezzi

Come abbiamo sostenuto in articoli precedenti (Il bisogno di un’eresia e Sul primato della pratica e la sua proliferazione conflittuale), nostro obiettivo è fare delle discipline filosofiche orientate ad una trasformazione sociale un campo di riflessione di carattere costruttivista. Generalizzando la nozione di rottura epistemologica, cioè di innovazione nel campo del sapere, che segna una differenza, una novità rispetto a ciò che precede aprendo il campo a forme interpretative della realtà, a costruzioni concettuali appunto inedite, predichiamo il perseguimento dell’“apertura” delle stesse discipline rivoluzionarie. Una filosofia è aperta quando è capace di assumere caratteristiche di innovazione perpetua, ridefinendo sempre il proprio oggetto. La spinta al superamento di se è centrale in questo agire pratico. Agire pratico che garantisce vie di accesso a nodi di conflittualità disseminati su una struttura sociale ad alta complessità. Questi di nodi di conflittualità, se agiti nel senso di un regime di produttività incessante, creativa, di costante rottura con i precedenti universi di riferimento e contemporanea apertura verso spaccati sociali inediti possono garantire quello che definiamo come un effetto di proliferazione del conflitto. Il dibattito, culminato negli anni ’70, tra quale materialismo convenga impiegare nelle discipline rivoluzionarie, se un materialismo hegeliano, passivo e limitantesi alla registrazione del dato storico, proiettabile in avanti solo nella forma della “profezia storica” (es. valutazione sul futuro del capitalismo presenti in numerose evoluzioni del marxismo, idee su come il capitalismo crollerà, su cosa seguirà in linea storica ecc…), in maniera teleologica, quindi fantasmatica anche, oppure spinoziano. La nostra simpatia propende per la seconda proposta, poiché essa accentua la relazione di performatività tra uomo e natura, istituisce un rapporto pratico tra uomo e mondo, proiettando l’ente uomo appunto verso l’esterno e l’esercizio di una facoltà di potenza, di capacità trasformativa.

In questo articolo proveremo a sviluppare questi assunti, a maturarli ulteriormente desumendone magari anche nuovi spunti. L’operazione sarà svolta attraverso, principalmente, la discussione di alcuni aspetti utili, o forse sarebbe meglio dire fondamentali, del pensiero di Gilles Deleuze. Alcuni aspetti della sua opera funzioneranno così per noi da teatro, da personaggio concettuale per il nostro lavoro, così come era Socrate per Platone o il cinema per lo stesso Deleuze. Ignorando per nostra scelta l’ordine evolutivo del suo percorso intellettuale, cosa che non rende demerito rispetto all’autore, che mai dette impressione di volere rispettare l’ordine del sistema filosofico, del rigore nell’esposizione sistematica dei concetti, intendiamo cioè non fare storia della filosofia o agiografia del singolo pensatore, quanto piuttosto discutere quello che meglio ci serve, nell’ordine in cui esattamente ci serve. Non ci interessa partire da “Logica del Senso”, o da “Spinoza e il problema dell’espressione”.

Il testo da cui dunque vorremmo iniziare il nostro lavoro è l’Anti Edipo. Come scrivono gli stessi Deleuze e Guattari in Mille Piani (sia Mille Piani che L’Anti Edipo sono testi nati dalla loro collaborazione), l’Anti Edipo è il libro con cui si canonizza filosoficamente l’esperienza rivoluzionaria del movimento del ’68. Fu questo un movimento rivoluzionario, trasformativo. Il testo nasce appunto come critica dell’Edipo, come attacco al significato simbolico, storico, culturale rappresentato dietro la figura dell’Edipo: la Legge, l’autorità, la repressione, il controllo sociale ecc… Deleuze e Guattari contestano l’organizzazione descritta da Freud dell’inconscio; esso a loro giudizio non è soltato edipico, cioè addomesticato. Esistono più inconsci, o meglio più dimensioni dell’attività inconscia e parte di essa non è legata all’Edipo. L’inconscio nasce orfano, successivamente, si articola a madre e padre; il processo di soggettivizzazione lavora quindi su del materiale dato. L’inconscio si presta dunque ad una doppia interpretazione: psicoanalitica (nevrotica, edipica) e schizoanalitica, libera rispetto alla figura dell’Edipo. L’avversario filosofico più diretto è quindi la psicoanalisi, che canonizza psicologicamente i meccanismi di autorità incarnati dall’Edipo, e di cui il movimento del ’68 fu sicuramente un’antitesi, un momento di forte rottura rispetto all’universo culturale edipico, istanza di liberazione. Ora, l’elemento genetico del costruttivismi deleuziano è sicuramente il desiderio, che si muove nell’inconscio e di cui la disciplina “schizoanalitica” cerca di essere un interprete affidabile. La logica del desiderio di ordine deleuziano, deriva da un’interpretazione che il filosofo francese fa del Sofista di Platone, dove tenta di ribaltare, ma questo è il compito precipuo forse della sua intera impresa filosofica, l’ordine concettuale del platonismo. Nel Sofista di Platone viene fatta distinzione tra forme di desiderio attraverso la metafora della pesca, da intendersi come tecnica di produzione oppure di acquisizione. Se è tecnica di acquisizione, si sottolinea come il desiderio sia tendenza verso ciò che non si possiede, secondo una logica di mancanza del proprio oggetto di riferimento sin dall’inizio dell’attività desiderante. Il desiderio idealistico è mancanza dell’oggetto reale. Il desiderio è produzione invece quando si muove nel reale, quando è produzione di reale e questo statuto dell’attività desiderante risulta dall’attività inconscia anedipica, da intendersi sempre come un tutto aperto, infinità priva di punto di vista, di sintesi; a questo livello niente si costituisce come oggetto per un soggetto.

Nell’Anti Edipo perciò la discussione non è soltanto diretta alla psicologia individuale. Il ragionamento presto sconfina sulla critica di una società storicamente determinata. La stessa definizione data al titolo del testo, quel “Capitalismo e Schizofrenia” va ben a definire come la psicologia individuale sia pretesto, o meglio chiave di accesso ad una discussione a tutto tondo sulla critica del capitalismo. In questo libro, fare la rivoluzione diviene facoltà desiderante, nel senso attività di produzione di un quid, di un qualcosa. La dimensione pratica dell’attività rivoluzionaria, oggi è sicuramente un aspetto da recuperare e non può possedere che la forma, questa dimensione pratica, che di un processo di innovazione. Le ragioni sono almeno due: dalla scuola sociologica regolazionista in poi, ma già dal Gramsci di Americanismo e Fordismo si può notare come il capitalismo tenda si a mantenere inalterati alcuni aspetti fondanti del proprio essere, si pensi alla teoria del plusvalore, recuperabile anche in chiave di critica dell’economia in un quadro teorico neoricardiano, si pensi a Sraffa, oppure alla necessità storicamente, empiricamente constatabile circa la pressione costante in direzione dell’espansione dei mercati, ma che anche abbia caratteristiche fortemente metamorfiche ed evolutive. I regolazionisti sostengono appunto che dopo ogni crisi il capitale cambi pelle per ovviare con nuove soluzioni il mantenimento dei principi fondamentali. Una sorta di costante variazione su tema, dunque. Inoltre il capitalismo tende a fare modello sociale: non è vero che atomizza in maniera totale; l’atomizzazione avviene ed ad alcuni livelli, per es. a livello urbano. Ma il capitalismo come notò in maniera geniale Gramsci nel succitato Americanismo e Fordismo ha sia un’etica che una morale. Corrispondono esattamente queste alle esigenze della produzione. Predica collettivamente quell’etica (del lavoro per es.) che ricade sulla moralità individuale (morale dei consumi nell’opera di Ford per es.), in modo da avere garantite quelle condotte sufficienti per il funzionamento dei meccanismi produttivi. Questa etica appunto può essere modificata a seconda delle esigenze del momento, dipenderà tutto dal modello di produzione assunto. Inoltre ci sarebbe da aggiungere, citando l’interessantissima tesi di Robert Kurz, su come il capitalismo stia attraversando forse uno stadio terminale, nella sua prospettiva da un punto di vista economico, ma questa prospettiva potrebbe essere benissimo allargata su una dimensione ecologica, che mancare l’appuntamento con un capitalismo in forte affanno potrebbe essere davvero un’occasione perduta di carattere epocale. Questo è un dato sicuramente da approfondire e vagliare, da capire nel dettaglio: solo un’analisi dello scenario e dunque delle opportunità tattiche concrete può definire la possibilità attuale di un intervento radicale. Certo è che senza una filosofia della “produttività”, della realizzazione concreta di un percorso di cambiamento, con l’esercizio solipsistico della sola teoria critica non si possa arrivare preparati davanti ad un avvenimento di portata epocale con efficacia reale, così come l’assunto della costante tendenza alla metamorfosi del capitale impone comunque una filosofia altrettanto pratica, innovativa, orientata all’adattamento delle mutevoli condizioni storiche.

C’è un altro aspetto che sviluppa bene, nella filosofia di Deleuze quanto detto finora. Sono considerazioni che il filosofo fa anche in un campo analitico molto eclettico come quello dell’analisi del cinema. Quello che a noi interessa precipuamente è la riflessione sul superamento del dualismo tra soggetto ed oggetto, che Deleuze sostituisce con una filosofia dell’immanenza, in un tentativo di costruzione di un’ontologia dell’attualità. Questa volta l’avversario filosofico è un pregiudizio, un dogma di carattere antropologico: che la correlazione coscienza-mondo rappresenti il fondamento primo, dove l’uomo sperimenti la sua affinità all’essere come suo interlocutore privilegiato. La correlazione coscienza-mondo non può essere l’a priori universale. Ecco che interviene una grande influenza del pensiero deleuziano, Bergson. In “Materia e Memoria” si parla di una coscienza che affondi le radici nell’esperienza pura, prima della relazione tra soggetto ed oggetto, una coscienza anteriore rispetto a quella intenzionale. In quanto identità assoluta di immagine e movimento, Bergson la definisce “materia”. E’ questa una visione assoluta, che contiene tutte le visioni parziali e soggettive. Parificare così il piano ontologico, eludere la percezione intenzionale soggettiva e predicare un piano di infinità dell’essere è sicuramente un passo importante verso il superamento del trascendentalismo. Che siano posti su uno scalino Dio o l’uomo, è lo scalino, cioè il trascendentale il problema qui. Si tratta quindi di restituire alla realtà intera la pienezza dell’essere, di togliere l’ente con il pieno di essere dallo scalino, perché retrocedendo questo ente, pareggiandolo con il resto della realtà della sua pienezza di essere viene a goderne l’intera realtà stessa; quindi si restituisce realtà alla dimensione empirica. Ed è appunto questo l’obiettivo di Deleuze, ed anche il nostro dato che intendiamo pure noi affermare la dimensione pratica, fosse anche della teoria, della pratica teorica cioè, delle discipline rivoluzionarie. La tesi deleuziana dell’empirismo radicale spinge sul tema dell’univocità del reale. Tutto il reale fa il pieno di essere e questo avviene sul piano empirico. Potremmo aggiungere: la rivoluzione è un evento pratico e non trascendentale, che si fa concretamente non aspettando che il capitalismo crolli poiché siamo convinti che dopo non ci possa essere che il socialismo. Se il socialismo non lo costruisci probabilmente la profezia storica rimane una profezia incompiuta. Ora, la metafisica tradizionale non assolutizza l’esperienza, appoggiandosi sempre sull’eterno, sull’immobile. Con un atto di sfiducia verso il reale l’assoluto viene posto fuori dal mondo. Deleuze opera una ripresa del panteismo e pone invece su un piano di perfetta uguaglianza ogni ente. La categoria chiave è quella di divenire all’interno di questa operazione. Il divenire viene inteso qui come una produzione incessante di forme, come una scansione tra l’infinità attuale dell’essere ed una molteplicità illimitata di forme finite. La ripresa di Spinoza non può essere più chiara e netta. Il reale dunque si compone di processi, di atti, mai dai fatti e cose. I principi guida della realtà non si trovano quindi fuori dall’esperienza empirica, ma in essa ed essa ha l’aspetto di un continuo divenire. Nei meriti della nozione di tempo le discipline rivoluzionarie scontano un grande ritardo. La questione è che nei decenni è stato riprodotto ed introiettato il modello secondo internazionalista, giunto anche a forze che si propugnano oltre quel modello, si pensi alla tradizione marxista leninista in occidente laddove sia stata frenata evolutivamente nei meccanismi istituzionali. Tutti casi che testimoniano il principio dell’attendismo, rispetto alla pratica rivoluzionaria. La pratica rivoluzionaria viene cioè così a dipendere da un altro evento, nella fattispecie la caduta del capitalismo. Si noti la matrice fortemente hegeliana di questa tendenza, ossia cristiana. E’ esattamente la nozione teologica di Apocatastasi, elaborata da Origene di Alessandria e concernente la seconda venuta del Cristo. La seconda venuta del Cristo è un evento posto nel futuro. Le condotte attuali, la morale individuale viene a dipendere da questo evento futuro: il bravo cristiano assume la giusta morale in attesa di quell’evento. Ecco che nel pensiero rivoluzionario si è riprodotta questa tendenza concettuale: si è fatto dipendere spesso l’avvio di un processo rivoluzionario da un evento futuro, la caduta del capitalismo. Almeno secondo alcune interpretazioni. Sulla scorta di questa convinzione, ossia di un progressivo miglioramento delle condizioni di vita all’interno degli schemi capitalistici, tale un giorno da rendere superfluo il capitalismo stesso, è nato il pensiero socialdemocratico per esempio. Ebbene, un po’ per il contesto storico terminale che esige velocità risolutiva, un po’ per la velocità assunta dai meccanismi oggi di estrazione dei profitti diviene imperativo allontanare ogni traccia di teleologia, ossia ogni dipendenza da presunti eventi futuri dalle discipline rivoluzionarie. Altrimenti saremmo sempre rivoluzione in attesa e mai in atto, non saremo mai puro divenire. Il sistema deve essere appunto aperto, come dicevamo nelle prime righe: il nostro orizzonte ideologico non può essere prescritto una volta per tutte. Utilizzando un altro concetto di Deleuze, quello di macchina da guerra presente in Mille Piani, la rivoluzione deve essere, perifrasando lo stesso concetto, un evento che cannibalizza, che avanza irrefrenabile approfittando di ogni spazio lasciato a disposizione per un attacco, quindi un cambiamento progressivo del possibile, un avanzamento del concretizzabile, ribaltando il piano del rapporto tra strategia e tattica; anteponendo la tattica alla strategia, anteponendo cioè il dominio delle opportunità pragmatiche. E’ assurdo pensare ancora oggi il tempo in maniera lineare, pensare cioè la consequenzialità tempistica e deterministica tra capitalismo e socialismo. La nozione di tempo assoluto e lineare è stata spazzata via dalle rivoluzioni scientifiche del primissimo novecento ed ancora esiste chi orienta la propria attività politica sulla consequenzialità diretta tra capitalismo e socialismo.

Il ragionamento fatto sul tempo deve interessare anche i rapporti spaziali, ha di forza ricadute anche su di essi. Ciò che cambia è la relazione tra centro e periferia, per usare una metafora altamente sintetica. Il centro, ossia il gradino ontologico di cui parlavamo sopra non può più godere di tale statuto. La fabbrica, per semplificare il ragionamento non può più essere il “centro” di un’attività rivoluzionaria. Un elemento senz’altro ma su una piano di parità ontologica con altri snodi tattici. Il rapporto tra elementi centrali e presunti elementi periferici, deve divenire mobile, duttile, dinamico, dato che non può più reggere nessun riduzionismo che possa erigersi a perno concettuale ultimo e definitivo. I punti di equilibrio sono dettati appunto dalle esigenze tattiche, così come i momenti di attacco. La variazione toglie e sottrae punti centrali e realizza molteplicità attive, movimenti differenziali privi di riferimenti. Sono appunto le nozioni deleuziane di evento e di simulacro, che sembrano attenere alla tempistica ma che invece attengono anche lo spazio presupponendo un punto di equilibrio, una stasi nello scorrere del divenire. Ma cosa sarebbe un evento? Qualcosa che nomina l’accadere, che timbra lo scorrere del divenire, che lo imprime sulle nostre impressioni ed il simulacro è esattamente il segno lasciato da esso. Il simulacro porta al suo massimo grado di realtà l’evento, strappandolo all’inconsistenza ordinaria della “doxa”, dell’esperienza ordinaria. L’essere è inteso appunto da Deleuze come efficacia, azione: nell’azione si risolve tutta la sua realtà. La costruzione di sapere tattico intorno a nodi ad alta potenzialità conflittuale può diventare l’oggetto specifico delle discipline rivoluzionarie. Sono quelli snodi che lasciano un segno, di esistenza pratica, di efficacia reale intorno al quale si possa impostare un lavoro trasformativo mentre il fantasma della rivoluzione palingenetica, della presa dal suo cuore del potere centrale, oggi più che mai non solo è un feticcio fuorviante, ma sta diventando anche terreno per derive controrivoluzionarie.

Diego Sarri

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